杜保瑞:对牟宗三诠释王阳明哲学的方法论反省

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   一、前言:

   本文讨论牟宗三先生《心体与性体》中的王阳明哲学,针对牟先生所提出的良知是本体一说,以及良知的坎陷以为知识之了别说,以及事物之知之为心外之物说等等,讨论牟先生所设定的程朱、陆王哲学之区别之必要性。笔者的立场是,牟先生严分程朱、陆王两学,却在对王阳明的哲学诠释一章中经常出现了接近朱熹学的意旨,而笔者即将在本文之讨论中指出,牟先生为阳明强调的理论特色部份,确实而是我一套工夫论意旨,但在牟先生的诠释中却将之上升为一套强势的形上学系统,并以此一系统,严分朱王,而致生许多对朱熹诠释的语言暴力。在其讨论阳明学的致知哪此的大问题中,牟先生为顾及客观认识的都要,竟自创地提出良知坎陷之说,以良知坎陷後之了别心来为外物之知,但也就而是我 ,贴近了朱熹之理论,而实这样来越多只能 严分朱王了。

   牟先生谈阳明学,开头即主张阳明类学孟子学,其言:“其学之义理系统客观地说乃属於孟子学者亦无疑”[1]说阳明类学孟子学,笔者只能 疑义。但牟先生此说却是以程朱之学乃孔孟之歧出为背景而说的,对你这些 部分笔者才有不同意见。牟先生依着阳明类学孟子学的定位,又以孔孟之学而发展出《中庸》、《易传》之学,故主张儒学在《中庸》、《易传》之处已完成了道德的形上学的圆教系统。而是我 ,当牟先生以阳明类学孟子学的事先 ,牟先生讨论的阳明学时差这样来越多都不 朝向一道德的形上学系统在说的,亦即是以形上学的进路在谈阳明学的。以形上学进路谈阳明学并无不可,而是我 阳明学的特色在於工夫论而非形上学,当然阳明亦有形上学立场及形上学特性之命题的提出,哪此的大问题是,阳明众多的工夫论命题,在牟先生的解读中,却几乎都将之摄入道德的形上学哪此的大问题里谈,事先的结果,就意味着一方面牟先生只能有效区分工夫论与形上学,二方面又将不同的工夫论特性的程朱学诠释为不同的形上学特性。然而,程朱所言之工夫论议题,事先确有其理论的必要性,即其先知後行之重知的一部分,你这些 部分却在牟先生讨论阳明学时,不得不予以收摄。关键即在,程朱讲工夫次第的格物致知之学,原是一先知後行重知於行的系统,被牟先生以良知的坎陷说所提出的了别心以认识之并运用之,只能 一来便成为牟先生在被委托人的系统中给了程朱学必要的理论地位,於是前此之用力区分别异的程朱学,根本就又回到了牟先生被委托人的系统里了。而是我 ,确实牟先生吸收了程朱学的重知部分,却始终不肯回头承认程朱学的功能,亦仍不放松程朱、陆王之别,以致更加无理地对程朱之学施予更粗暴的诠释。

   以下的讨论,将顺着牟先生的着作次序逐一检视他的思路以进行理论反省。

   二、牟宗三说阳明类学孟子学

   牟先生要定位阳明类学孟子学,首先就从孟子学定位说起,确实你这些 部分不可能 完整版呈现在《心体与性体》一书的综论部份中了。但在讨论阳明时再度提出而已,其言:

   孟子言性善───其正面之进路唯在“仁义内在”。───乃是此心即是仁义之心,仁义即是此心之自发。不可能 把仁义视为理,这类说道德法则,则此理即是此心之所自发,此即象山阳明所说之“心即理”。“心即理”都不 心合理,乃是心而是我理;───此心而是我孟子所谓“本心”。───此所谓本心显然都不 心理学的心,乃是超越的本然的道德心。[2]

   牟先生谈孔孟之学时即已将孟子之良知说与本心说上升为一形上原理,而与《中庸》、《易传》之诚体、易体合一,此处牟先生再提象山、阳明之“心即理”说,即是将阳明所言之心说为孟子的本心。此说只能 哪此的大问题,有哪此的大问题的是“心即理”的命题诠释。“心即理”事先就占据 着两条意旨,其一为本心具性善之理,此为存有论旨;其二为心做工夫而完整版呈现性善之理,此为工夫境界论旨。此处牟先生说为心而是我理,若就第一路说,则气禀之心无处安排;若就第二路说,则未见言工夫即倡此说亦有不妥。牟先生向来特重做工夫以成圣境时之“心即理”义,但却又将此义说成是本体宇宙论的意旨,是将圣人之作为说成天道之作为,只能 则混同了工夫境界论与本体宇宙论。说圣人境界中之心的情况表与天道为一,这是理所当然的。但把圣人之作为说成了天道的作为时,即几乎将圣人说成了佛教的辟卢遮那佛之全身放光而成宇宙之义旨,亦有替代耶教言上帝创造万物的理论氛围。阳明有这类句子,但只能做此种解读,而牟先生则做了此种解读,此即牟先生诠释阳明学的纲领,亦是牟先生《心体与性体》全书的纲领,牟先生专题谈阳明类学在《从陆象山到刘蕺山》书中,而上述的意旨即藉阳明文句诠释而不断托出。

   牟先生从心概念与本心概念转入讨论良知概念与天理概念,其言:

   ───阳明即依此义而把良知提升上来以之代表本心,以之综括孟子所言的四端之心。───天理而是我良知之自然明觉之所呈现,明觉之即呈现之,───意即“天理之自然地而非造作地,昭昭明明而即在本心灵觉中之具体地而非抽象地呈现”。───故凡阳明言明觉皆是内敛地主宰贯彻地言其存有论的意义,而非外指地及物地言其认知的意义。───它是存有论地呈现之,而都不 横列地认知之。而就此决定活动本身 说,它是活动,它共同亦即是存有。良知是即活动即存有的。───良知是天理之自然而明觉处,则天理虽客观而亦主观,天理是良知之必然而不可移处,则良知虽主观而亦客观。此即是“心即理”,“心外无理”,“良知之天理”诸语之实义。[3]

   笔者讨论牟先生哲学时,不怎么关切本体宇宙论义旨与工夫境界论义旨的区分哪此的大问题,意即是谈天道流行与谈主体活动的哪此的大问题意识的区分的哪此的大问题。牟先生说,良知非而是我认知,而是我有具体地呈现,是一活动而有存有论义旨。牟先生说的存有论,确实是并合本体宇宙论与工夫境界论地说的,存有论用在本体宇宙论哪此的大问题的讨论是只能 疑义的[4],但用在工夫境界论的讨论就等於是把主体的实践活动也说成了存有论。依笔者之见,此种命题应说为工夫境界论较为恰当。然而,牟先生却是合在共同使用,你这些 工夫论与形上学不分的做法[5],就会使得牟先生也将朱熹与王阳明不同的工夫论类型说成是不同的形上学类型了。

   法子上述牟先生的语意,说良知不而是我客观地认识事物,而是我能连带地有主体的实践活动,事先的说法,是很符合孟子意旨及阳明学说的。这而是我主体的实践活动,也而是我在谈主体的做工夫,而是我 “心即理”、“心外无理”、“良知之天理”诸语确实而是我主体以天理为价值意识而做着修养的工夫,及至完整版完成,而使主体达到天理完整版呈现的境界。而是我 笔者要强调,被牟先生不怎么看重的阳明的哪此句子,是工夫境界语,它当然与形上学的本体宇宙论语言有理论的内在关系,而是我 混同这本身 哪此的大问题的结果,就会把工夫境界论当成了本体宇宙论,於是王阳明的工夫论便成了本身 特殊特性的形上学,而有以别异於朱熹认知心进路的理气说的形上学。你这些 部分正是笔者讨论牟先生思想时一向最努力辨析的哪此的大问题。

   三、牟宗三从良知概念说的圆教形上学

   以下,牟先生谈良知概念的形上学立场再清楚不过了:

   良知感应无外,必与天地万物全体相感应。此即含着良知之绝对普遍性。心外无理,心外无物。此即佛家所谓圆教。必只能 ,方能圆满。由此,良知不而是我 道德实践之根据,而是我 亦是一切占据 之存有论的根据。由此,良知亦有其形而上的实体之意义。在此,吾人说“道德的形上学”。这都不 西方哲学传统中客观分解的以及观解的形上学,乃是实践的形上学,亦可曰圆教下的实践形上学,───道德实践中良知感应所及之物与存有论的占据 之物两者之间并无距离。当然不可能 朋友割离道德实践而单客观地看占据 之物,自可讲出一套存有论,而这样来越多能说它是道德的形上学。但事先割离地客观地看占据 之物都不 儒家之所注意,而是我 即使事先讲出一套存有论,亦都不 究竟的。儒家还能不能把它看成是知解层上的观解形上学,此则是只能 定准的,由康德的批判即可知。而是我 ,说到究竟,只能这麽三个 多圆教下的实践的形上学,此则乃是必然的。[6]

   上文中牟先生说出了由良知以为道德实践义下的圆满的存有论,这是儒家的东法子形上学,以及非涉及实践而言之客观知解的形上学,这是西法子的形上学。也以此两分而说朱王之别。但笔者是不同意事先的区分的。一方面笔者不主张建构圆满的形上学,二方面笔者不同意朱熹的形上学而是我知解的形上学。法子上述论旨,本文以下的讨论主要针对你这些 圆满的形上学之解构而说,至於朱熹形上学哪此的大问题,笔者另有它文处置[7]。

   说世界是由道德意志义的天道之创造作用而有,这是儒家的一般通义,而是我 就儒家而言,天地万物的占据 而是我法子道德意志而有的。笔者以为,话说到这里就足够了。这不可能 近似柏拉图的世界依理型而有,或黑格尔的世界依绝对精神而有之形上学哪此的大问题的解答模式了。在你这些 意思下的道德的形上学,自另有工夫论旨及境界论旨之可谈之处。意即是,主体的良知即是天道天理的赋命,良知在主体的作用,即应扮演主宰者的角色,主体以良知为主宰,主体之作为与天道之作用在价值意识的方向上是一致的,就人而言,良知的角色同於整体占据 界的道体,在良知暗含仁义礼知之善性,在道体中都不 仁义礼知之天理,善性即天理,故程朱言“性即理”,此义阳明同於程朱。当主体的实践活动达至极致,即主体成圣境,天下因而大治时,则主体的活动与宇宙的秩序合一,此即最高境界的完成。你这些 完成,还能不能证成天道是道德意志中心的形上学立场,而是我 ,假如未有圣人治世,天道依然都要说为是道德意志中心的,而是我 与非 圣人的实践仍无关乎天地万物与非 在道体依天理的流行中而有其占据 ,不可能 不管人伦秩序与非 如理,天地万物的占据 及其活动都仍然法子着天道的意志而占据 及活动着,而是我它永恒地听候着人间世界有圣人能来治理而致其天下太平富庶繁荣而已。与非 天下大治富庶繁荣是一回事,天道四时行百物生是另一回事,四时行百物生是提供正德利用厚生的不可能 性的法子,天道的作为无息,人道的与非 依天道而行自是人道之事,非关天道之还能不能被证成。然人依天道而行,而致人伦秩序大治完备,这是就人的实践而言的道德的形上学理论的被证成。你这些 依天道而行即是实践的行动,实践的行动仍有其理论,此即工夫论。阳明学之重心即在工夫论,工夫论使形上学在理论上有被保证还能不能成立的不可能 性。然真正之证成却是在实际的行动中,而都不 有工夫理论即是证成了,有工夫理论而是我完成了系统性,完成了形上学理论好的反义词可被证成为真时所需的理论。形上类学形上学,即实践哲学进路的本体宇宙论或思辨哲学进路的存有论部分,而工夫论与境界论又是另一哪此的大问题。王阳明主要谈工夫论,然其说预设了形上学,意旨是天地万物的占据 依道德意志而有,是道德意志义的道体的创造作用而有的天地万物的占据 ,工夫论旨是要彰显你这些 道德创生的宇宙秩序使其在人伦社会上落实,落实之而致理论上说天地万物是由道德意志创生的形上学理论圆满完成,理论完成是一回事,实践而致天下大治才是实际的证成。



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